Non essendo nato dall’opera di un’unica persona, il liberalismo non si è mai presentato come una dottrina unificata. Gli autori che vi si sono richiamati ne hanno fornito interpretazioni talvolta divergenti, se non contraddittorie. Era in ogni modo necessario che vi fossero tra loro abbastanza punti comuni da poter considerare sia gli uni che gli altri autori liberali. Questi punti comuni consentono di definire il liberalismo in termini di scuola. li liberalismo è prima di tutto una dottrina economica, che tende a fare del modello del mercato autoregolatore il paradigma di tutti i fatti sociali. Quello che chiamiamo liberalismo politico non è altro che una maniera di applicare alla vita politica dei principi dedotti da questa dottrina economica, la quale tende per l’appunto a limitare quanto più possibile la funzione del politico. È in questo senso che si è potuto affermare che una “politica liberale” era una contraddizione in termini. D’altro canto, il liberalismo è una dottrina che si fonda su un’antropologia di tipo individualistico; in altre parole, poggia le sue fondamenta su una concezione dell’uomo inteso come un essere non basilarmente sociale.
Sta di fatto che questi due tratti caratteristici, che possiedono entrambi un versante descrittivo e un versante normativo (l’individuo e il mercato vengono contemporaneamente descritti come dati di fatto e presentati come modelli), sono in diretto contrasto con le identità collettive. Un’identità collettiva non può infatti essere analizzata, in modo riduttivo, come se fosse la semplice somma delle caratteristiche individuali all’interno di una determinata collettività. Essa esige che i membri di questa collettività abbiano la chiara consapevolezza che la loro appartenenza ingloba o eccede la loro essenza individuale, vale a dire che la loro identità comune è il risultato di un difetto di composizione. Orbene: nella misura in cui si fonda sull’individualismo, il liberalismo tende ad infrangere tutti i legami sociali che vanno al di là dell’individuo. Quanto poi al funzionamento ottimale del mercato, esso implica che nessun ostacolo intralci la libera circolazione degli uomini e delle merci, cioè che le frontiere siano considerate inesistenti; il che contribuisce ulteriormente alla dissoluzione delle strutture sociali. Ciò non significa, beninteso, che ai liberali non sia mai capitato di difendere un’identità collettiva. Ma significa che, per farlo, hanno dovuto porsi in contraddizione con i principi ai quali si richiamavano.
—Una metafisica per l’individuo
Louis Dumont ha efficacemente messo in evidenza il ruolo svolto dal cristianesimo nel passaggio dell’Europa da una società tradizionale di tipo olista a una società moderna di tipo individualista. Sin dalle origini il cristianesimo fa dell’uomo un individuo che, prima di coltivare ogni altra relazione, è in rapporto interiore con Dio e che può ormai sperare di costruirsi la salvezza grazie alla trascendenza personale. In questo rapporto con Dio si afferma il valore dell’uomo in quanto individuo, valore rispetto al quale il mondo si trova necessariamente in posizione diminuita o svalutata. L’individuo è inoltre, esattamente come tutti gli altri uomini, titolare di un’anima individuale. Egualitarismo ed universalismo vengono in tal modo introdotti su un piano ultramondano: il valore assoluto che l’anima individuale riceve dalla sua relazione filiale con Dio è condiviso dall’intera umanità.
Marcel Gauchet ha ripreso questa constatazione dell’esistenza di un legame di causalità fra l’emergere di un Dio personale e la nascita di un uomo interiore, la cui sorte nell’aldilà dipende esclusivamente dalle sue azioni individuali e la cui indipendenza è già abbozzata nella possibilità di una relazione intima con Dio, cioè di una relazione che impegna soltanto lui. «Più Dio si allontana nel suo infinito», scrive Gauchet, «più il rapporto con lui tende a diventare puramente personale, sino ad escludere qualunque mediazione istituzionale. Elevato ad assoluto, il soggetto divino ha un legittimo rispondente terrestre soltanto nella presenza intima. In tal modo l’interiorità di partenza si trasforma decisamente in individualità religiosa».
L’insegnamento paolino rivela una tensione dualistica che fa del cristiano, Sul piano della sua relazione con Dio, un «individuo fuori del mondo»: diventare cristiano implica in qualche modo una rinuncia al mondo. Tuttavia, nel corso della storia, l’individuo fuori del mondo contaminerà progressivamente la vita mondana. A mano a mano che acquisirà il potere di conformare il mondo ai propri valori, l’individuo, che si collocava in partenza al di fuori di questo mondo, tornerà progressivamente ali immergervisi per trasformarlo in profondità. Il processo si effettuerà in tre tappe principali. In un primo tempo, la vita nel mondo non è più rifiutata ma relativizzata: è la sintesi agostiniana delle due città. In un secondo tempo, il papato si arroga una potenza politica e diventa esso stesso potenza temporale. Infine, con la Riforma, l’uomo si coinvolge totalmente nel mondo, dove opera per la gloria di Dio andando alla ricerca di un successo materiale che interpreta come la prova della propria elezione. Il principio di eguaglianza e di individualità, che inizialmente funzionava solamente sul piano del rapporto con Dio e poteva dunque coesistere con un principio organico e gerarchico che strutturava l’insieme sociale, si troverà così ad essere progressivamente ricondotto sulla terra per sfociare poi nell’individualIsmo moderno, che ne rappresenta la proiezione profana. «Perché nasca l’individualismo moderno», scrive Alain Renaut esponendo le tesi di Louis Dumont, «occorrerà che la componente individualista ed universalista del cristianesimo venga, per così dire, a “contaminare” la vita moderna, a tal punto che progressivamente le rappresentazioni si unificheranno, il dualismo iniziale si cancellerà» e «la vita nel mondo sarà concepita come in grado di conformarsi integralmente al valore supremo»: al termine di questo processo, «l’individuo-fuori-dal-mondo sarà diventato il moderno individuo-nel-mondo».
A quel punto, la società organica di tipo olista sarà scomparsa. Per riprendere una celebre distinzione, si sarà passati dalla comunità alla società, vale a dire alla vita comune concepita come semplice associazione contrattuale. Non sarà più l’insieme sociale ad avere la priorità, bensì degli individui titolari di diritti individuali, legati l’uno all’altro da contratti razionali interessati.
Un momento importante di quest’evoluzione corrisponde al nominalismo, il quale afferma nel XV secolo per bocca di Guglielmo di Occam che al di là dell’essere singolo non esiste alcun essere. Un altro momento chiave corrisponde al cartesianesimo, che già dipinge, in campo filosofico, l’individuo nei termini in cui in seguito sarà ipotizzato dalla prospettiva giuridica dei diritti dell’uomo e da quella, intellettuale, della ragione dei Lumi. A partire dal XVIII secolo, quest’emancipazione dell’individuo rispetto alle sue appartenenze naturali sarà regolarmente interpretata come un dato che segna l’accesso dell’umanità all’ “età adulta”, in una prospettiva di progresso universale. La modernità, sottesa dalla pulsione individualistica, si caratterizzerà in primo luogo come il processo attraverso il quale i gruppi di parentela o di vicinato, e le comunità più ampie, si disgregano progressivamente per «liberare l’individuo», vale a dire, nei fatti, per dissolvere tutti i rapporti organici di solidarietà.
Essere umani ha significato, in ogni epoca, affermarsi nello stesso tempo come persona e come essere sociale: la dimensione individuale e la dimensione collettiva non sono identiche, ma sono indissociabili. Nella percezione olistica, l’uomo si costruisce da sé sulla base di ciò che eredita e con riferimento al contesto socio-storico che gli appartiene. È a questo modello, che è il modello più generale della storia, che l’individualismo, che va visto come una particolarità della storia occidentale, viene direttamente a contrapporsi.
L’individualismo, nel senso moderno del termine, è la filosofia che considera l’individuo l’unica realtà e lo assume quale principio di ogni valutazione. Quest’individuo è considerato in sé, astraendo da ogni contesto sociale o culturale. Mentre l’olismo esprime o giustifica la società esistente facendo riferimento a valori ereditati, trasmessi e condivisi vale a dire, in ultima analisi, riferendosi alla stessa società -, l’individualismo stabilisce i propri valori indipendentemente dalla società quale la trova. Per questo motivo, non riconosce nessuno status di esistenza autonoma alle comunità, ai popoli, alle culture o alle nazioni. In tali entità vede solo somme di atomi individuali e stabilisce che solamente questi ultimi possiedono un valore. Questo primato dell’individuo sulla collettività è nel con tempo descrittivo, normativo, metodologico e assiologico. Si fonda sul presupposto che l’individuo abbia la priorità, sia che si presupponga antecedente al dato sociale in una rappresentazione mitica della “pre-storia” (anteriorità dello stato di natura), sia che gli si attribuisca un semplice primato normativo (l’individuo è ciò che vale di più). Georges Bataille affermava che «alla base di ogni essere esiste un principio di insufficienza». L’individualismo liberale afferma viceversa la completa sufficienza del singolo individuo. Nel liberalismo, l’uomo può concepirsi come individuo senza dover pensare alla propria relazione con altri uomini nel contesto di una socialità primaria o secondaria. Soggetto autonomo, proprietario di se stesso, mosso esclusivamente dall’interesse particolare, esso si definisce, in contrapposizione alla persona, come un «essere morale, indipendente, autonomo e perciò essenzialmente non sociale».
—I diritti individuali prevalgono sui doveri
Nell’ideologia liberale, quest’individuo è titolare di diritti inerenti alla propria “natura”, la cui esistenza non dipende in alcun modo dall’organizzazione politica o sociale. I governi hanno il dovere di garantire tali diritti, ma non possono crearli. Essendo antecedenti a qualunque forma di vita sociale:, essi non sono immediatamente accompagnati dai doveri, giacché i doveri implicano, per l’appunto, che esista un inizio di vita sociale. L’individuo è pertanto esso stesso fonte dei propri diritti, a cominciare dal diritto di agire liberamente secondo il calcolo dei suoi interessi particolari. Si trova quindi “in guerra” con tutti gli altri individui, dal momento che si ritiene che questi ultimi nascano nella stessa maniera all’interno di una società concepita alla stregua di un mercato concorrenziale.
Gli individui possono sì scegliere di consociarsi, ma le associazioni che formano hanno un carattere condizionale, contingente c transitorio, poiché rimangono sospese il reciproco assenso ed hanno l’unico scopo di soddisfare in modo migliore gli interessi individuali di ciascuna delle parti. La vita sociale, in altri termini, è solo questione di decisioni individuali e di scelte interessate. L’uomo si comporta da essere sociale non perché ciò sia implicito nella sua natura, ma perché si suppone che da un comportamento del genere tragga vantaggio. Se non ne trae più vantaggio, può in qualunque momento (perlomeno in teoria) rompere il patto. Anzi: proprio in quella rottura manifesterà più chiaramente la sua libertà. In contrapposizione a quella degli Antichi, che consisteva in primo luogo nella possibilità di partecipare alla vita pubblica, la libertà dei Moderni risiede infatti semmai nel diritto di ritrarsene. Per questo motivo i liberali tendono sempre a dare della libertà, una definizione che è sinonimo di indipendenza”. Ad esempio, Benjamin Constant celebra «il pacifico godimento dell’indipendenza individuale privata», aggiungendo che «gli uomini non hanno bisogno, per essere felici, che di essere lasciati in un’indipendenza perfetta, su tutto ciò che ha a che vedere con le loro occupazioni, le loro iniziative, la loro sfera di attività, le loro fantasie». Questo «pacifico godimento» va interpretato come un diritto di secedere, un diritto di non essere trattenuto da alcun dovere di appartenenza né da alcuna di quelle forme di dedizione che, in certe circostanze, possono in effetti rivelarsi incompatibili con l’«indipendenza privata».
I liberali insistono con particolare forza sull’idea secondo la quale gli interessi individuali non devono mai essere sacrificati all’interesse collettivo, al bene comune o alla salute pubblica, concetti che reputano inconsistenti. Questa conclusione discende dall’idea che soltanto gli individui hanno dei diritti, mentre le collettività, non essendo altro che addizioni di individui, non possono averne alcuno di propria specifica pertinenza. Così ragiona Ayn Rand quando scrive «L’espressione “diritti individuali” è una ridondanza: non vi è nessun’altra fonte di diritti». «L’indipendenza individuale è il primo dei bisogni moderni», ha inoltre affermato Benjamin Constant. «Di conseguenza, non bisogna mai richiederne il sacrificio per stabilire la libertà politica». Prima di lui, John Locke aveva dichiarato che «un bambino non nasce suddito di nessun paese», dal momento che, diventato adulto, «è nella libertà di scegliere il governo sotto il quale trova buono vivere, e di unirsi al corpo politico che più gli piace». La libertà liberale presuppone pertanto che gli individui possano prescindere dalle proprie origini, dal proprio ambiente, dal contesto nel quale vivono e ove esercitano le proprie scelte, cioè da tutto quello che fa sì che siano tali quali sono e non altro. Essa presuppone, in altri termini, come dice John Rawls, che l’individuo preceda sempre i propri fini. Nessun elemento, tuttavia, dimostra che l’individuo possa concepirsi come un soggetto libero da qualsiasi obbligo di appartenenza, affrancato da qualunque determinismo. Così come niente dimostra che preferirà in ogni circostanza la libertà a qualsiasi altro bene. Una concezione di questo genere ignora, per definizione, gli impegni e gli agganci che non devono nulla al calcolo razionale. È una concezione meramente formalista, che non permette di rendere conto di che cosa sia una persona reale.
L’idea generale è che l’individuo ha il diritto di fare tutto ciò che vuole sin tanto che l’uso che fa della sua libertà non viene a limitare quella degli altri. In questa ottica, la libertà è definita come pura e semplice espressione di un desiderio che non ha altro limite teorico all’infuori dell’identico desiderio degli altri, in un contesto in cui l’insieme di tali desideri è mediato dagli scambi economici. È quanto affermava già Grozio, teorizzatore del diritto naturale, nel XVII secolo: «Non è contro la natura della società umana lavorare nel proprio interesse, purché lo si faccia senza ledere i diritti altrui». Si tratta però evidentemente di una definizione irenica: quasi tutti gli atti umani, in un modo o nell’altro, vengono compiuti a spese della libertà di altri, ed inoltre è quasi impossibile determinare il momento nel quale la libertà di un individuo può essere ritenuta di ostacolo a quella degli altri.
—La proprietà: diritto di usarne e di abusarne
La libertà dei liberali è in realtà prima di tutto libertà di possedere. Non risiede nell’essere, ma nell’avere. L’uomo viene detto libero nella misura in cui è proprietario e in primo luogo proprietario di se stesso. L’idea che la proprietà di sé determini fondamentalmente la libertà sarà peraltro ripresa da Marx.
Alain Laurent definisce la realizzazione di sé come una «insularità ontologica il cui fine primario risiede nella ricerca della propria felicità». Per gli autori liberali, la «ricerca della felicità» si definisce come la libera possibilità di cercare sempre di massimizzare il proprio interesse. Si pone tuttavia subito il problema di capire che cosa debba intendersi per «interesse», tanto più che i sostenitori dell’assiomatica dell’interesse raramente si preoccupano di richiamarne la genesi o di descriverne le componenti, così come non si chiedono se tutti gli attori sociali siano, in fondo, mossi da identici interessi oppure se i loro interessi siano commensurabili e fra di loro compatibili. Spinti nel loro campo trincerato, essi tendono a dare del termine una definizione banale: «interesse» diventa per loro sinonimo di desiderio, di progetto, di azione orientata verso uno scopo, e così via. Dal momento che ogni cosa si trasforma in «interesse», anche: l’azione: più altruistica, più disinteressata, può essere definita egoistica ed interessata, giacché corrisponde all’intenzione volontaria (al desiderio) di chi ne è autore in realtà, però, è chiaro che ad avviso dei liberali l’interesse si presenta prima di tutto sotto la forma di un, vantaggio materiale che, per essere apprezzato in quanto tale, deve poter essere calcolabile e quantificabile, cioè deve potersi esprimere nell’ottica di quell’equivalente universale che è il denaro.
Non ci si può pertanto stupire del fatto che la crescita dell’individualismo liberale si sia tradotta in un primo momento in una progressiva scomparsa delle strutture di esistenza organiche caratteristiche delle società oliste, poi in una disgregazione generalizzata del legame sociale ed infine in una situazione di relativa anomia sociale, nella quale gli individt.i si ritrovano nel contempo sempre più estranei gli uni agli altri e potenzialmente sempre più nemici gli uni degli altri, essendo presi tutti insieme da quella forma moderna di «lotta di tutti contro tutti» che è la concorrenza generalizzata. Così è la società descritta da Tocqueville, ciascun componente della quale, «ritiratosi in disparte, è come estraneo a tutti gli altri»: L’individualismo liberale tende a distruggere dappertutto la tendenza diretta ad associarsi, che ha a lungo impedito l’emergere dell’individuo moderno, e le identità collettive che ad essa sono connesse. «li liberalismo», scrive Pierre Rosanvallon, «fa in un certo senso della spersonalizzazione del mondo la condizione del progresso e della libertà».
—Subordinazione della vita sociale all’ordine economico
Il liberalismo deve nondimeno riconoscere l’esistenza del fatto sociale. Ma invece di chiedersi perché esista un dato sociale, i liberali si sono preoccupati soprattutto di capire come esso si manifesti, si conservi e funzioni. La società, come si è visto, non è, a loro parere, un’entità diversa dalla semplice somma dei suoi membri (il tutto non è altro che la somma delle parti che lo compongono). È semplicemente il prodotto contingente delle volontà individuali, un semplice assemblaggio di individui che cercano, senza eccezioni, di difendere e soddisfare i propri interessi particolari. Il suo scopo essenziale è quindi regolare i rapporti di scambio. Questa società può essere concepita o come la conseguenza di un atto volontario razionale iniziale (è il caso della finzione del «contratto sociale»), oppure come il risultato del gioco sistemico della totalità delle azioni prodotte dagli agenti individuali, gioco regolato dalla «mano invisibile» del mercato, che «produce» il sociale in quanto risultante non intenzionale dei comportamenti umani. L’analisi liberale del fatto sociale: si basa perciò o sull’approccio contrattuale (Locke) o sul ricorso alla «mano invisibile» (Smith), o sull’idea di un ordine spontaneo, non subordinato a un qualche disegno (Hayek).
Tutti i liberali sostengono l’idea di una superiorità della regolazione attraverso il mercato, che sarebbe la maniera più efficace, più razionale e dunque anche più giusta, di armonizzare gli scambi. AI primo approccio, il mercato si presenta quindi innanzitutto come una «tecnica di organizzazione», secondo la formula di Henri Lepage. Dal punto di vista economico, esso è nel contempo il luogo reale ove si incontrano le merci e l’entità virtuale in cui si formano in maniera ottimale le condizioni dello scambio, vale a dire l’aggiustamento tra l’offerta e la domanda e il livello dei prezzi.
I liberali, inoltre, non si pongono alcun interrogativo sull’origine del mercato. Lo scambio mercantile è infatti per loro il modello “naturale” di tutti i rapporti sociali. Se ne deduce che anche il mercato è un’entità “naturale”, che definisce un ordine anteriore ad ogni deliberazione e ad ogni decisione. Costituendo la forma di scambio più conforme alla natura umana, il mercato sarebbe presente sin dall’alba dell’umanità, in tutte le società. Qui ritroviamo la tendenza di tutte le ideologie a “naturalizzare” i propri presupposti, cioè a presentarsi non per quello che sono, nella fattispecie una costruzione della mente umana, bensì come un mero elemento descrittivo, una semplice ritrascrizione dell’ordine naturale. Essendo lo Stato derubricato nel contempo ad artificio, può in tal modo imporsi l’idea di una regolazione “naturale” del sociale attraverso il mercato.
Interpretando la nazione come mercato, Adam Smith opera una fondamentale dissociazione tra la nozione di spazio e quella di territorio. Rompendo con la tradizione mercantilista, che identificava ancora territorio politico e spazio economico, mostra che il mercato, per sua natura, non può essere rinchiuso entro limiti geografici particolari. Il mercato non è tanto un luogo, infatti, quanto piuttosto una struttura reticolare. E questa rete ha la vocazione ad estendersi sino ai confini della Terra, dal momento che il suo unico limite risiede, in fin dei conti, nella facoltà di scambiare. «Un mercante», scrive Smith in un celebre brano, «non è necessariamente cittadino di alcun paese in particolare. Gli è, in gran parte, indifferente in quale luogo tenga il suo commercio, e basta il più lieve disgusto perché egli si decida dI trasportare il suo capitale da un paese all’altro, e assieme ad esso tutta l’industria che quel capitale metterebbe in attività». Queste profetiche righe giustificano l’opinione di Pièrre Rosanvallon, che in Adam Smith vede «il primo internazionalista conseguente». «La società civile, concepita cioè un mercato fluido, aggiunge Rosanvallon «si estende a tutti gli uomini e permette di oltrepassare le divisioni di paesi è di razze».
Il principale vantaggio del concetto di mercato sta nel fatto che consente ai liberali di risolvere la difficile questione del fondamento dell’obbligazione nel patto sociale. Il mercato può infatti essere considerato alla stregua di una legge regolatrice dell’ordine sociale senza legislatore. Regolato dall’azione della «mano invisibile», neutra per natura perché non incarnata da individui concreti, esso instaura a sua volta una modalità di regolazione sociale astratta, fondata su “leggi” obiettive che si presume permettano di regolare le relazioni fra gli individui senza che esista fra di essi alcun rapporto di subordinazione o di comando. L’ordine economico sarebbe in tal modo chiamato a realizzare l’ordine sociale, potendo sia l’uno che l’altro essere definiti un’emergenza non istituita. L’ordine economico, dice Milton Friedmann, è «la conseguenza non intenzionale e non voluta delle azioni di un gran numero di persone mosse dai loro soli interessi», Questa idea, abbondantemente sviluppata da Hayek, si ispira alla formula di Adam Ferguson (1767) che richiama dei fatti sociali i quali «derivano dall’azione dell’uomo, ma non dal suo disegno».
La metafora smithiana della «mano invisibile» è nota: «Ricercando il proprio guadagno, l’individuo [è condotto] da una mano invisibile a promuovere uno scopo che non faceva assolutamente parte della sua intenzione».
Questa metafora va molto al di là dell’osservazione, tutto sommato banale, che i risultati dell’azione degli uomini sono spesso assai diversi da quelli preventivati. Smith situa infatti questa osservazione in una prospettiva decisamente ottimistica. «Ogni individuo», aggiunge, «mette di continuo tutti i suoi sforzi nel cercare, per tutto il capitale del quale può disporre, l’impiego più vantaggioso; è vero che ha in vista il proprio guadagno, e non quello della società; ma la pena che si dà per trovare il proprio vantaggio personale lo porta naturalmente, o per meglio dire necessariamente, a preferire proprio quel genere di impiego che si trova ad essere il più vantaggioso per la società». E ancora: «Pur cercando solo il proprio personale interesse, egli spesso lavora in maniera più efficace dell’interesse della società più di quanto non farebbe se avesse davvero come scopo di operare a ciò». Le connotazioni teologiche di questa metafora sono evidenti: la «mano invisibile» non è altro che un’incarnazione profana della Provvidenza. Bisogna inoltre precisare che, contrariamente a quanto spesso si crede, Adam Smith non ha assimilato il meccanismo del mercato in sé alla «mano invisibile», poiché fa intervenire quest’ultima unicamente per descrivere il risultato finale della composizione degli scambi mercantili. Del resto, Smith ammette ancora la legittimità dell’intervento pubblico quando le sole azioni individuali non pervengono a realizzare il bene pubblico. Questa restrizione, tuttavia, salterà rapidamente. I neoliberali contestano lo stesso concetto di bene pubblico. Hayek vieta per principio qualunque approccio globale alla società: nessuna istituzione, nessuna autorità politica deve assegnarsi obiettivi che potrebbero rimettere in discussione il buon funzionamento dell’«ordine spontaneo». In queste condizioni, l’unico ruolo che la maggior parte dei liberali sono disposti alI attribuire allo Stato e quello di garantire le condizioni necessarie al libero gioco della razionalità economica operante sul mercato. Lo Stato non deve avere alcuna finalità sua propria. Esiste esclusivamente per garantire i diritti individuali, la libertà degli scambi e il rispetto delle leggi. Dotato non tanto di intenzioni quanto di attribuzioni, deve rimanere neutro in tutti gli altri ambiti e rinunciare a proporre un modello di “vita buona”. Le conseguenze della teoria della «mano invisibile» sono nondimeno decisive, in particolare sul piano morale. In poche frasi, Adam Smith riabilita infatti proprio una serie di comportamenti che i secoli precedenti avevano sempre condannato. Affermando che l’interesse della società è subordinato all’interesse economico degli individui, fa dell’egoismo il modo migliore di servire gli altri: cercando di massimizzare il nostro interesse personale, noi operiamo senza saperlo, e senza neppure volerlo, nell’interesse di tutti. Il libero confronto sul mercato degli interessi egoistici ne consente «naturalmente, o per meglio dire necessariamente», l’armonizzazione attraverso il gioco della «mano invisibile», che li farà concorrere all’optimum sociale. Non vi è dunque alcunché di immorale nell’andare prioritariamente alla ricerca del proprio interesse, giacché, in fin dei conti, l’azione egoistica di ciascuno sfocerà, come per caso, nell’interesse di tutti. È quel che Frédéric Bastiat riassumerà in una frase: «Ciascuno, lavorando per sé, lavora per tutti»“. In ultima analisi, l’egoismo non è quindi null’altro che un altruismo ben inteso. Sono le azioni dello Stato, invece, quelle che meritano di essere denunciate come “immorali” ogni volta che, con il pretesto della solidarietà, esso viola il diritto degli individui di agire in funzione esclusivamente dei propri interessi.
Il liberalismo lega individualismo e mercato dichiarando che il libero funzionamento del secondo è anche la garanzia della libertà individuale. Assicurando il migliore rendimento degli scambi, il mercato garantisce infatti l’indipendenza di ciascun agente. Idealmente, se il buon funzionamento del mercato non è turbato da nessun ostacolo, questo aggiustamento avviene in maniera ottimale, consentendo di raggiungere un insieme di equilibri parziali che definiscono l’equilibrio globale. Definito da Hayek «catallassi», il mercato costituisce un ordine spontaneo e astratto, sostegno strumentale formale dell’esercizio delle libertà private. Il mercato non rappresenta dunque soltanto la soddisfazione di un ideale di ottimalità economica, ma la soddisfazione di tutto ciò a qui aspirano degli individui considerati come soggetti generici di libertà. In fin dei conti, il mercato si confonde con la stessa giustizia, il che porta Hayek a defin
